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杜威哲学和人的问题

时间:2019-05-20    点击: 次    来源:网络转载    作者:佚名www.relunwen.com - 小 + 大

在当代美国哲学中,去世于半个世纪前的杜威重新引起了人们的关注。这与罗蒂对杜威的强调和后现代视野中的哲学家把杜威思想与中国传统哲学联系起来考虑有直接关系,但我认为,杜威始终把哲学的目光投向现实社会中的人、关注人的社会生活,这才是使杜威哲学保持长久不衰的重要原因。 


杜威哲学对人的关注 


作为实用主义的集大成者,杜威关注人的问题毫不奇怪。然而,与他同辈的实用主义哲学家不同,杜威于1946年专门出版过《人的问题》一书。虽然该书是他在20世纪30-40年代发表过的论文选集,但杜威选编这些论文的方式中,我们可以感受到他对人的问题的独特理解。 

在杜威看来,人的问题不单是个人的生命意义问题,更重要的是个人在社会中的价值以及如何评判这种价值的问题。这样,人的问题就关系到个人与社会、个人与时代的关系,特别是如何把个人的观点和立场溶入整个社会的思想。杜威对人的关注选取了一个独特的视角,这就是当代哲学对人的问题的逐渐疏远,由此导致了普通民众对哲学的日益漠视。 

杜威对他所处的时代的哲学状况非常担忧。他认为,当一种哲学宣称自己来自某种权威,无论这种权威是什么,而且它有着自己专门的机构或代言人以不容置疑的态度去宣传自己的哲学观点时,那么,这种哲学必将脱离普通大众,成为一种想象中的空中楼阁。在他看来,当代美国哲学就面临着这样一种困境:一方面,以“美国哲学学会”为代表的专业哲学家正在竭力表明各种不同的哲学观念之间的细微差别;另一方面,普通大众又急需哲学家们能够对这样一些问题给出明确的回答:哲学的目的和任务究竟是什么?哲学与我们当今的社会事务之间究竟有什么样的关系?换句话说,哲学究竟对我们的现实生活能够提供什么有意义的东西? 

这种困境的出现,在杜威看来,是由于对哲学性质的不同理解。www.relunwen.Com在专业哲学家看来,哲学的首要目标是要获得关于存在或“实在”的知识,这种知识的获得要比科学知识更为广泛和基础,更为具有终极的性质。根据这样的理解,科学是研究现实的、变化的、偶然的事物,哲学则是要获得关于永恒的、内在的、必然的事物的知识,这种知识的重要性就在于,它能够为更低形式的认识提供可靠的真理保证。然而,在普通大众看来,哲学应当是关注我们现实的社会的生活,关注我们的价值评判标准,关注我们在认识之外的道德事务,但这些却恰恰是为当代哲学家们所普遍忽略的或有意回避或着意诋毁的。因而,毫不奇怪,杜威指出,这种哲学关注与大众关怀之分离的结果,就是哲学逐渐为大众所不信任,而这种不信任又反过来成为规定哲学在世界中任务的一个决定因素。 

为了解决哲学的这种困境,杜威提出了如下三种途径,也是他对哲学任务的重新理解: 

第一,他认为,哲学对知识问题的研究应当追问科学,把科学研究的结果作为哲学研究的对象;当然,这种研究不是为了揭示科学知识所表明的外在世界背后的所谓不变的实在,而是要说明科学是如何发挥作用的。具体而言,他把哲学的这种任务规定为四个方面:其一,哲学应当系统地研究科学的结果,就是说,应当能够对科学研究本身提出系统的说法;其二,哲学应当研究科学为什么会成为现在这个样子,就是说,要了解科学本身的发展和变化;其三,哲学应当研究科学方法为什么只能通过那些不容许科学研究应用其上的社会制度去影响生活情况,就是说,要研究科学方法运用的社会功能和社会条件;其四,哲学应当研究如果容许科学方法应用于社会制度的研究,科学的效果可能是什么,就是说,要研究科学方法的社会效果和影响。应当说,杜威对哲学任务的这种规定,是把哲学研究与科学方法的作用结合起来,他不是关注科学研究本身的内容,而是关注科学研究带来的社会作用,因为正是由于对这种作用的研究,才使得哲学与大众生活发生了关系,才使得哲学可以为大众所关注。 

第二,杜威指出,要使哲学真正为大众所关注,哲学就必须研究大众关心的问题,这些问题最终涉及到的是有关人类的价值和对价值的评判问题。科学的发展在给人类带来更大利益和物质进步的同时,并没有解决科学进步的结果对人类价值取向的作用问题;科学的方法在给人类带来更为客观有效的工具的同时,也没有为人类提供使用这些方法所可能造成的价值后果。换句话说,科学进步并没有也不可能解决价值问题,所以,哲学家们的工作不是沉溺于对科学本身的了解,不是仅仅去解释或说明科学进步本身,更重要的是要分析科学进步以及科学方法的使用对我们人类的价值所在,要能够对科学的价值做出决定善恶的判断。当然,以往的哲学家也曾力图做出这样的判断,但他们的判断更多地是根据某种超自然的或超人类的标准,尽管这些标准本身并不一定具有这种“超越”的力量。但是,杜威指出,既然价值评判是人类最重要的实际事务,这种评判就不可能根据超越于人类的某种标准,无视这样的评判对人类活动的意义,相反,人类的价值评判只能是从人类自身的需要出发的,从人类对善恶的基本认识出发。只有以这样的需要和认识为哲学的研究对象,这样的哲学才真正是大众所需要的。杜威由此还批评了那些置人类善恶于不顾、强调价值评判无法受理性检验的逻辑经验主义者。在他看来,由于逻辑经验主义者把人类的善恶、好恶完全归于主观个人的领域,因而完全排斥了用理性的方法分析价值问题的可能性;但事实上,如果从人类经验的角度看,任何科学进步和科学方法的使用都必然涉及到对人类的价值取向问题,都有一个价值评判问题,而要对这些做出关乎价值的评判没有理性的分析是难以完成的,所以,完全排斥理性在价值问题中的作用是站不住脚的。 

第三,杜威坚持认为,当今的哲学应当保持古希腊的传统,把哲学事业看作是一种对智慧的追求;但与古希腊不同的是,这里的智慧不是一种超越人类的客观知识,而应当是那些指导我们从事活动的目标和价值;同样,追求智慧的手段不是掌握永恒的、普遍的实在,而是应用科学方法和最好科学知识的结论。这样做的一个最佳途径,就是把物理学和生物学的研究方法推广到社会和人生领域,而且把这种推广看作是科学真正达到成熟的重要标志。显然,杜威这里推崇的这种对智慧的追求,就是他的实用主义哲学观。他对这种哲学观有一个大概的说法: 


关于哲学目标和任务的这种看法,根本改变了哲学工作上常用的字眼,如广泛性和终极性等之意义。这些字眼失却其当哲学被认为是获得比科学知识更高的关于“实在”的知识之努力时所具有的意义。[①] 


由于哲学失去了这样的意义,它就只能处理在具体时间场合出现的问题;而只有在具体的时间和场合中,某些问题也才会被看作具有广泛的和终极的意义。但无论如何,这里都没有任何“永恒”的意义,永恒只能作为逃避人生经验的避难所,只能给人类提供一些精神上的慰籍,但无法提供对具体事物的真实理解和认识,更无法对我们的实际活动提供任何有价值的指导。 

当然,在杜威看来,哲学要真正做到以追求智慧为目标,还有很长的道路要走。这首先需要破除专业哲学圈内对“物质”与“精神”、“主观”与“客观”、“内在”与“外在”、“目的”与“手段”等类似的两分法。他认为,如果说这样的区分在奴隶社会和封建社会还反映了当时的政治、经济和社会条件的话,那么,在现代社会中,这样的区分非但真实有效,而且阻碍了我们对科学本身的认识,阻碍了我们得到更好的生活。哲学上的二元论导致的结果,是把我们的人生价值与科学可能给我们带来的美好生活隔离开来,把道德的目标与科学的目的隔离开来。这就仍然把我们人类与自然对立起来,把我们的生活与科学的发展对立起来,因而无法推动我们在科学发展的今天获得更好的生活。所以,哲学要关注人的生活,首先就必须抛弃这种二元论的观点,把人类看作是自然的一部分,把我们的道德目标与科学的目的结合起来。但这种结合不是用自然和科学去解释人的活动,而是强调以人的活动和目的去理解自然和发展科学。在这种意义上,人的认识不是“自然化的”,相反,自然的价值只有在人的活动中才能得到实现。 

不过,在杜威看来,哲学本身并不能独自解决现在世界中的所有问题,但哲学家在与其他人的合作中却可以提供一些有效的工具,为人类的行为提供一些指导观念。这正是哲学在现代世界中所能起到的作用。这样的作用可以有消极和积极、或批判性和建设性两个方面:从消极的或批判性的方面看,哲学应当系统和广泛地批判一切流行的方法和习惯;从积极的或建设性的方面看,哲学可以提供能够推动自然科学发展的假说,系统地观察认识的实际进行中所凭借的自然的、生物的和社会的条件。这样,对哲学就可以做一种广泛的理解。正如杜威所引证的罗依斯(josiah royce)所说的那样,你只要是在批判地思考你在世界上所做的一切,你就是在从事哲学思维了。而批判地研究人的情绪、信仰、怀疑或勇敢等内容以及与此相关的习惯、安排、制度等,就完全可以看作是在做哲学。按照这种做哲学的方式,哲学就不再是专业哲学家手中的神秘把戏,而是与我们大众生活密切相关的、活生生的内容,它的最终目的就是要给我们明确的指导,以各种方法努力使我们的生活和我们这个世界变得更有价值、更有意义。在杜威看来,哲学的这种任务正是苏格拉底给我们描绘的哲学家的工作,即思想的助产婆。 


杜威对人的问题的理解 


根据杜威对哲学的广义理解,他自然把哲学所关注的人的问题看作是与教育、民主、自由、人性、价值、思维等问题密切相关的。这里的“人”不是抽象的概念,而是生活在具体的社会环境和历史时代中的个人,是既有物质需要又有精神需求的活生生的个人。但这样的个人并不是孤立的,而是生活在一定的社会实践中,是由具体社会的教育塑造而成的。在这种意义上可以说,有什么样的教育,就会有什么样品格和性格以及个性特征的人。教育不仅在塑造人的性格方面起到了关键作用,而由此对社会的构成也至关重要,因为社会正是由这样一些经过教育塑造出来的个人构成的。正是在这种意义上,杜威十分强调教育活动在哲学研究中的重要意义。 

民主和自由是杜威哲学中的核心话题之一。这是因为在他看来,哲学要关注人,首先就要关注如何使人的生活拥有民主和自由,这是人的生活的基本条件。这里的民主和自由并不是空洞的说教,而是人们在现实社会中的具体追求。比如,民主的概念至少应当包括这样一些内容:“必须积极地而不是消极地征询每人的意见,使每人本身成为权威过程和社会支配过程的一部分;必须使每人的需要与欲望有被记录下来的机会,使其在社会政策的决定上起着作用。当然,与此同时,实现民主主义的另一必要的特点是:互相讨论与互相咨询,并最后通过综合和归纳一切人的观念与欲望的表现而达到社会支配。”[②] “归根到底,民主主义的问题是个人尊严与价值的道德问题。”[③] 同样,对自由也必须是加以具体的理解,因为不存在任何概括的、一般的自由。“如果有人想要知道在一定的时间自由的条件是什么,他就要考察一下哪些事情人们能够做,而哪些事情他们不能够做。当人们一开始从实际行动观点来考察这个问题时,就立即明白了:对自由的要求是一种争取权力的要求,或者是掌握尚未被掌握的行动权力,或者是保持和扩张已有的权力。”[④] 简单地说,“一个人实际的自由是依赖于现有制度的安排所给与别人的行动权力的。……实际具体在机会与行动上的自由,依赖于政治和经济条件平等化的程度,因为只有在这种平等化的状态之下,个人才有在事实上的而不是在某种抽象的形而上学的方式上的自由。”[⑤] 由此可见,杜威心目中的自由一定是与平等概念联系在一起的,这种平等当然不是生理上的或财富上的平等,而是每个人从事各种活动的机会的平等。但是在具体的社会中,一方面,个人的平等机会是需要社会制度或社会条件加以保障的,另一方面,个人的自由能否得以实现还要取决于他所在的社会的整体利益或自由是否得到了实现。这样,个人的自由就必须服从于社会的自由,虽然社会的自由程度是由个人的自由实现程度所体现的。 

在对自由的态度上,杜威的观点颇为接近当今的社群主义思想。与社群主义强调社会对个人的作用一样,杜威明确反对把自由看作是独立于社会制度之外的个人所具有的东西,他坚持这样的观点,认为社会控制(特别是对经济力量的控制)是保证个人自由的必要条件。但在公民自由的概念之外,杜威则更多地把自由理解为一种宽容的态度,一种对待他人的同情心。他这样写道: 


它的特点是有一种慷慨宽宏的态度,对那些地位低下的人们,对那些未曾受过一次宽容的人们的一种同情心。它是人道主义的博爱主义广泛兴起的一部分。从如下的这个意义讲来,它也是自由的:即它的目的在于为那些世世代代以来未曾参加过公共事务以及未曾由此而获得好处的人们扩大了他们自由行动的范围。[⑥] 


应当说,正是这种宽容大度和恻隐之心,构成了杜威理解的自由概念的核心内容,也构成了哲学所要关注的人的问题的核心内容。 

罗蒂对杜威哲学的解读 


在当今美国哲学中,实用主义的复兴已经是一个不争的客观事实。而在这种复兴中,第一代实用主义者在不同的哲学家那里得到了不同程度的重新关注。一些分析哲学家们(如蒯因)对皮尔士的思想给予了特别关注,他们从中发现了许多以往被忽略掉的、对分析哲学的发展具有重要意义的思想材料,特别强调了皮尔士的符号学、逻辑学、数学以及自然科学哲学方面的原创性思想。而另一些分析哲学家(如普特南)则关注詹姆士的思想,从语言分析的角度揭示了詹姆士思想中以往被误解的真实观点,试图恢复詹姆士思想的本来面目。还有的哲学家则看中了杜威,认为只有杜威的思想才真正代表了实用主义的精神,同时代表了哲学未来的发展方向。 

罗蒂是最早以杜威的思想复兴实用主义的哲学家。他早在《哲学和自然之镜》(1979)中就把杜威与后期维特根斯坦和海德格尔相提并论,把他们看作是哲学未来发展的主要方向,因为他们都代表了一种与传统镜式哲学完全不同的教化哲学。罗蒂对杜威给予的特别关注还不仅把他看作这样的一个代表,他也对杜威思想给予了特别的解释,其中他对杜威经验学说的解释引起了西方哲学界的很大反响。他认为,杜威“终其一生,杜威一直在治疗型的立场和另一个非常不同的立场之间摇摆,那就是:哲学要成为‘科学的’或‘经验的’,并且要做某种严肃的、系统的、重要的以及建设性的事情。”[⑦] 在罗蒂看来,由于缺少语言哲学的意识,杜威看不清知识和经验之间没有直接的证明关系。当杜威把人的认识和动物的适应环境不加区别,认为“认知经验一定起于非认知经验”时,他滑向了基础主义的泥潭,违背了他自己的反基础主义立场。杜威的愿意是要反对二元论哲学传统,但他没有看到。这种反对可以采取两种方式:“一种可以站在洛克一边,认为人类有机体中所具有的因果过程,不用任何非自然东西的侵入,就足以解释知识(道德的、数学的、经验的、以及政治的)的获得;另一种也可以站在黑格尔一边,认为对于知识要求的合理的批判总是依据人类在特殊时代所面临的问题。”[⑧]罗蒂认为,杜威本来是个黑格尔的继承者,但在《经验与自然》中,成了洛克的信徒。他想像洛克那样是一个自然主义者,同时又像黑格尔那样,成为一个历史主义者,但最终在阐述自己的经验学说时,还是更多地投降了洛克。根源就在于他始终想建构一种形而上学体系,不满足于仅仅是治疗型的哲学。[⑨] 

罗蒂对于杜威经验学说的解释引起多数人的怀疑和不满。[⑩] 舒斯特曼(r. shusterman)。认为,杜威确有模糊之处,他有时过于强调了原初经验的直接性质对于思想和话语的指导作用,这和他的反基础主义原义不相一致。杜威自己本来已经为我们提供了避免这种基础主义的好办法,他的实用主义揭示了思想和行动如何受到习惯、目的、有机体的需要的制约,这些前反思要素可以起到直接的实质经验所起的作用,而用不着在它们之外设想一种原初的直接经验。[11] 但这并不意味着罗蒂对杜威的解读是正确的,罗蒂所说的洛克式的基础主义认识论,抹杀了认知和非认知的存在之间的界限,以致于把后者当作前者的基础,当然是十分错误的,但罗蒂并没有给出证据表明杜威犯了这样的错误。当杜威突出认知和非认知经验的连续性时,他并没有主张后者为前者提供了解释的标准。事实上,杜威是否定这一看法的。罗蒂没有理会杜威谈论原初经验的意图。杜威之所以强调非推论的经验,不是要为认知提供基础,而是要强调这种非推论的直接性对于审美的重要意义。杜威看到了我们最热烈而生动的直接经验对于艺术生活的重要价值,审美不能以抽象概念为基础。对于杜威来说,审美的满意要比科学的满意更加重要。[12] 但舒斯特曼承认,“杜威自己并不总是抵制这种诱惑的,”[13] 他确实也有罗蒂所说的想用前认知的、非语言的经验作为基础的冲动。 

斯图尔(j. j. stuhr)在《谱系的实用主义》一书中对罗蒂的杜威解读提出了严厉的批评,认为罗蒂完全误解了杜威,之所以如此,原因就在于“几乎没有就杜威做家庭作业和系统的研究。”[14] 在斯图尔看来,就根本上说,罗蒂和杜威分属两种截然不同的哲学阵营:“一方面,是杜威的实用主义及其对文化重建的注重;另一方面,是罗蒂的‘新实用主义’及其对理论解构的注重。”[15] 斯图尔分别引述了罗蒂在不同时期对于杜威形而上学的阐释,认为罗蒂既“误读”了杜威也“误用”了杜威。 

无论如何,罗蒂是把杜威看作他心目中的哲学英雄。他认为,杜威的最大贡献就是告诫我们不要希望从哲学中得到任何普遍有效性或在先真理这样的东西,哲学家的最大工作就是要帮助人们解决问题。“哲学家们不应当询问关于知识来源的认识论问题,或关于已知存在物的形而上学问题,而应当同意杜威所努力做的工作:帮助他们的同伴权衡对共识的需要与对新奇性的需要。”根据杜威的思想,罗蒂认为,“思想进步和道德进步的取得,是由于把这代人看来是荒谬的说法变成后代人的常识。知识分子的作用就是要推进这种变化,解释新观念是如何可能解决问题或消除由旧观念提出的问题,如果可以这样做的话。普遍有效性和优先得到真理的观念对于完成这后一个目标都不是必需的。我们可以努力得到主体间的赞同,而无需受到普遍有效性这种承诺的诱惑。我们可以引入和推荐某些明确全新的观点,而无需把它们归属于某个先在的来源。”[16] 这就是罗蒂给我们描绘的杜威哲学在当代美国中的形象,即把哲学看作是对人的问题的解决。 


当代视野中的杜威哲学 


当代美国的许多哲学家都把杜威看作是最具有美国实用主义特征的哲学家,把他的实用主义思想看作是美国本土文化的精髓所在。这些研究的视角主要集中在三个方面:其一,把杜威放到后现代主义哲学的大背景中,重新解释他的哲学对当今社会的重要意义,比如罗蒂的工作;其二,把杜威思想放到美国自然主义的哲学传统中,强调实用主义、自然主义与实在论思想在杜威哲学中的完美统一,如美国天普大学的马格利斯(joseph margolis);其三,把杜威思想与当代社会批判理论结合起来,认为后者对当代社会和技术的批判与杜威哲学的基本精神是一致的,如美国杜威研究会会长海克曼(larry hickman)。 

在当代美国哲学家看来,实在论、自然主义和实用主义在哲学基本倾向上是一致的,它们之间的关系可以解释为,这是一种以实用主义为主导精神,以实在论为基本态度,以自然主义为思想方法的美国特有的生活方式。的确,在美国,哲学从来都不是一种纯粹的理论学科或专业,而更多的是一种人生态度和生活方式;只有以逻辑实证主义为代表的欧洲分析哲学传入美国之后,才使得原本以心理学和社会学为基本方法的实用主义在20世纪的50年代开始让位于以逻辑和语言分析为基本方法的分析哲学。但即使如此,美国的实用主义并没有完全被放弃,而是被作为一种哲学思维方式溶入分析哲学;而且,实用主义之所以能够接纳分析哲学,重要的思想基础在于分析哲学所代表的经验主义传统,而这与实用主义的经验主义倾向是完全一致的。所以,在当代美国哲学中,实在论和实用主义构成了一幅美国哲学的未来图景。 

默菲(murray g. murphey)指出,19世纪的美国思想主流是科学与宗教之间此消彼长的对立,哲学上的对立则表现在绝对唯心主义与实用主义之间。虽然像皮尔士、詹姆士这样的早期实用主义者最初也接受了唯心主义观点,但实用主义与唯心主义的分道扬镳却根植于它们在认识论上的深刻分歧:认识论强调了两个截然不同的问题,一个是个人如何能够证明他对知识的陈述,另一个是共同体如何能够证明它对知识的陈述。这两个问题的区别在于,后一个问题的前提是承认共同体以及真实对象、他人的心灵和某种形式的共同文化的存在,而前一个问题则把这个前提看作是需要证明的东西。默菲认为,杜威试图回答的是后一个问题,而刘易斯等人则试图回答前一个问题,并且严格地说,这应当被看作是认识论真正要回答的问题,因为这恰当地把“经验”知识与个人的经验联系起来了。在这个问题上,实用主义的回答不是要揭示世界的真实情况,而是要说明人类对环境做出有限反应的能力,例如人类根据自己的兴趣或态度对某种所与物(the given)做出选择。这里并不涉及真实世界的独立存在问题,而仅仅涉及到外在事物对人类感官产生的感觉刺激,也就是知觉(perception)过程。当然,在实用主义者看来,这样的知觉过程不久包括了当下的感觉输入,而且包括了过去的经验以及文化和起规则作用的先天因素。由于这样的知觉内容是我们的感觉经验,所以表达知觉的陈述也就应当是关于我们的感觉经验,而不是关于世界。从认识论上看,实用主义关注的是对“所与物”的知觉,无论我们的知觉陈述是否有错,“所与物”都是确定的。在这种意义上,默菲认为,实用主义的实在论是可以得到证明的。[17] 

马格利斯在他的《建构实在论的温和矛盾》一文中指出,20世纪的实在论表现出了两种倾向,一个是笛卡尔的二元论支配了从近代到当代的哲学传统,各种形式的实在论都明显坚持这样一种诸如物质与心灵、思想与行为、事实与价值等等二元对立的信念;另一个倾向是以皮尔士和杜威为代表的实用主义坚决反对这种笛卡尔式的二元论。他认为,正如罗蒂指出的那样,分析哲学遵循的根本原则仍然是笛卡尔式的,但在以实用主义者自称的罗蒂和普特南那里,他们的实用主义却由于竭力坚持实在论而落入了笛卡尔主义的巢穴。普特南在他的杜威讲座中抛弃了他在《理性、真理和历史》中提倡的“内在实在论”观点,把它看作是一种笛卡尔式的表象主义,但马格利斯则认为,抛弃表象主义并不需要抛弃“内在主义”,这里的关键不在于是否坚持笛卡尔式的二元论,而在于如何解释我们对知觉和世界的理解。同样,罗蒂也没有正确地把握实用主义与实在论的关系,结果是滑入了笛卡尔式的怀疑论。马格利斯指出,“许多人相信实用主义与实在论是无法调和的。我并不这样认为……我要说的是,实用主义就是(不可能不是)实在论的一种形式:关键在于抛弃了笛卡尔式的身心二元论,虽然可能并不是实体的二元论。”[18] 

罗森塔尔(sandra b. rosenthal)在《对实在论的实用主义重建:一条未来之路》一文中明确地把实用主义与实在论联系起来,认为实用主义在反对传统的基础主义的同时,又在寻求一种生活实践的基础,正是这样的基础构成了重建实在论的核心。她指出,实用主义最为明显和关键的一个方面就是把经验理解为有机体与环境之间的互动统一,并且只有在这种意义语境中才可能体现出由意识活动所形成的互动统一。这种互动不仅是对经验的抽象的思想假设,而是对经验的现象学上的把握。我们在经验中得到的一切并不是纯粹的感觉材料,而是我们的活动对厚重的实在所产生的证据,正如杜威所说的那样,经验是我们作用于外在环境所产生的积极后果。罗森塔尔写道:“实用的自然主义需要实在论,但也需要得到重建以消除围绕观察者的知识论、真理符合论以及传统实在论完全构造的实在等周围的一切痕迹和标志。我们并不思考语言或概念结构所对应的实在,相反,我们生活于把我们与之纠缠不清的实在之中,正是这种纠缠构成了经验。把我们固定在世界中的最初的互动,就是无法恰当具体化的东西。真理是相对于解释的语境,这不是因为真理是相对的,而是因为离开了解释的语境,真理概念就没有意义。真理不是抽象的把握,不是一种与外部实在的符合,也不是相对的。它是透视的(perspectival)。”“实用主义在表明创造性互动统一作为经验的核心时,就推出了一种可以避免仍然困扰当今哲学的错误选择和二分法的立场。这是为未来发展开辟一条新的道路,而其努力建构一种体系模式的企图就是有力建构弥漫其中的实在论。”[19] 

迪泼特(randall r. dipert)在《值得关注的各种实在论》中把实在论和实用主义都放到自然主义的尺度下来衡量,认为在能够获得精确定义和明确用法方面,两者都难以得到令人满意的结果,但相比之下,实在论的定义似乎比实用主义更为模糊,因而才可能出现各种各样号称的实在论,如科学实在论、数学实在论、道德实在论、物理实在论、法律实在论、美学实在论,或者是更为狭窄的专业性的实在论,如集合论实在论或可能世界的实在论等等。尽管如此,迪泼特认为,所有这些形式的实在论都是根据属性或论域来划分的,就是说,这些实在论总是把某种属性看作是“实在的”,而对非实在论者来说则是“不实在的”。他坚持把实在论与实用主义联系起来,明确提出作为一个实在论者与作为一个实用主义者是一致的。他写道:“关于实在的属性或非实在的属性所做的一切陈述,它们的意义与我们可以称作的实用主义方法论不可避免地联系在一起。于是毫不奇怪的是,像皮尔士这样的实用主义者就应当是一个关于一切事情的实在论者。如果我是对的,只有实用主义者才能被称作实在论者——或者是非实在论者!其他的一切都随风而去了!我的看法是:如果某人认真地对待关于一切事情的实在论或非实在论的陈述,那么他就是某种实用主义者。”[20] 

从以上哲学家对杜威以及整个实用主义哲学的评价中,我们可以看出,当代美国哲学有着强烈的实用主义情结:实用主义在美国的复兴决不仅是美国分析哲学发展的结果,更主要地是美国本土哲学精神的发扬光大,这种精神就是对人类生活的现实世界的关注,对人的切身问题的深切关注,而杜威哲学正是这种精神的最好体现。 

[①] 杜威:《人的问题》,傅统先、邱椿译,上海人民出版社,1986,第7页。 

[②] 杜威:《人的问题》,第26页。 

[③] 同上书,第32页。 

[④] 杜威:《人的问题》,第89页。 

[⑤] 同上书,第93页。 

[⑥] 同上书,第98页。 

[⑦] r. rorty: consequences of pragmatism, university of minnesota press, 1982, p. 73. 

[⑧] r. rorty: consequences of pragmatism, p.82. 

[⑨] 关于罗蒂对杜威思想的解释以及其他哲学家的批评,请参见陈亚军的《哲学的改造》,中国社会科学出版社,1998。以下内容均出自该书的论述。 

[⑩] 如d. w. couway, j. j. stuhr, r. shusterman, j. gouinlock, k. sleeper, t. alexander 等人。当然也有人对罗蒂的解读表示同情,如c. west. 

[11] r. shusterman: “dewey on experience: foundation or reconstruction?”, dewey reconfigured, ed. by c haskins and d. i. seiple, state university of new york press, 1999, pp. 202-3. 

[12] r. shusterman: “dewey on experience: foundation or reconstruction?”, dewey reconfigured, p. 203. 

[13] r. shusterman: “dewey on experience: foundation or reconstruction?”, dewey reconfigured, p. 198. 

[14] j. j. stuhr: genealogical pragmatism, state university of new york press, 1997, p. 121. 

[15] j. j. stuhr: genealogical pragmatism, p. 120. 

[16] 罗蒂:“普遍主义的高度、浪漫主义的深度、人本主义的限度”,罗蒂于2004年7月1日在中国社会科学院的讲演稿,即将刊载于《世界哲学》杂志。 

[17] murray g. murphey, ‘ a pragmatic realism’, contributed to international conference on the future of realism in the american tradition of pragmatic naturalism, new york state university at buffalo, amherst, n.y., october 20-21, 2000. 

[18] joseph margolis, ‘the benign antinomy of a constructed realism’, ibid. 

[19] sandra b. rosenthal, ‘the pragmatic reconstruction of realism: a pathway for the future’, ibid. 

[20] randall r. dipert, ‘the varieties of realism worth wanting’, ibid.
 

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