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著作与世界观:一个德国人眼中的海德格尔之争

时间:2019-05-20    点击: 次    来源:网络转载    作者:佚名www.relunwen.com - 小 + 大

引言 


这一文本最初是作为维克多·法里亚斯的《海德格尔与纳粹主义》[①](1988 年)一书的德文版序言而写就的。我相信单独出版这一文本有充分理由,因为这一普遍问题的某些方面在以前的讨论中依然没有得到充分的辨析。后人的道德判断,尤其是海德格尔1945 年之后的行为比他在纳粹期间的政治实践更强烈地引起的道德判断,不应该模糊我们关于他的哲学著作的实质内容的看法。但就像几乎无法取消人与其著作之间的合法区别一样,同样存在这样的一个问题:从哲学的本质来说,由于来自于我们德国人称之为世界观(一种意识形态气息的世界观)的因素侵扰,是否著作自身可能受到影响——若是受到了影响,那么在何种程度上受到了影响。通过法里亚斯和胡果·奥托的历史调查研究,这一问题呈现了一个更为清晰的形式。但是这一问题仅仅依靠历史的方法是不可能解决的。 



一 



在他杰出的海德格尔著作的批判书目中,温弗里德·弗兰茨是用这样的词来介绍“海德格尔与纳粹主义”这一部分的:“同时,在联邦共和国也出现了一个完整系列的关于‘海德格尔事件’的相关讨论;……然而,在德国,尤其是在海德格尔学派自身的‘阵营’中,仍然没有出现一个真正公开且不受到阻碍的讨论”。那是在1976 年。[1]自从那时之后,情形已经有了改变。其中于1983 年出版的海德格尔笔记触发了讨论,在这些笔记中,海德格尔从1945 年的观点出发来辩白其在 1933 — 34 年的政治行为。WWw.relunwen.CoM(海德格尔作为弗莱堡大学校长的就职演说的 "校长致辞" 的重印本也包括在这些笔记里面。)[2]最为重要的是,弗莱堡的历史学家胡果·奥托[3]以及与海德格尔有数十年交往的哲学家奥托·玻格勒[4]的工作所揭示的新事实,比如卡尔·洛维特关于他与海德格尔在罗马会面的记录(1940 年记下的)。[5]另外,正在出版的海德格尔著作全集的完全版使他在三十年代和四十年代的演讲和著作变得清晰,而这些著作本身依然没有以它们完全的形式出版。[6]然而,最终它需要一个在柏林执教的智利教授努力所作出的、一本在德国可以见到的海德格尔政治传记——不过这是通过它的法文译本,或者依靠它的西班牙原文。这种通过一个外国人观点的迂回道路,可能对弗兰茨记录的在德国出现的难懂狭隘的讨论提供了一个最为适当的回应;从当前德国的背景出发的法里亚斯的著作所产生的距离感(这一距离感最终也必须要为自己辩解),可以证明我把这两方面联系起来的尝试的正当性。 

    从一个当代德国读者的角度来看,有一点在一开始就显得特别重要。这就是,对马丁·海德格尔政治行为的解释不能、也不应该用来服务于对其思想普遍贬低的目的。作为最近历史上的一个名人,海德格尔像每一个其他的名人一样,受到了历史学家的评判。就像在法里亚斯的书中一样,它所呈现的行动和行为的过程给出了一个对海德格尔品质的公正评价。作为后一代人中成员的我们不可能知道在一个政治独裁的国家中我们将会如何行动,但是大体来说我们可以很好地制止出自于纳粹时代的关于行动和失职的道德判断。卡尔·雅斯贝尔斯,这位海德格尔的朋友和同时代人,就在一个不同的立场上。在1945年末弗莱堡大学非纳粹化委员会要求的一个报告中,他就海德格尔的“思维方式”提交了一个鉴定:在他看来,“其思维方式在本质上就是非自由的,独裁的,隐晦的。”[7]这个鉴定自身对雅斯贝尔斯的判断如同对海德格尔的判断是一样具有教益的。雅斯贝尔斯在作这种评价时,如同我们从他关于弗里德里希·谢林的著作中看到的那样,受这样一条严格的原理支配着,即无论一种哲学学说包含什么样的真理,它必定会反映在这个哲学家的心性和生活方式中。在我看来,这种关于著作与人格严格统一的观念对于思想的自主性来说是不恰当的,而且实际上也不符合哲学思想的接受和影响的一般历史。[8]我这样说并不意味着我否认在哲学著作与它们由之形成的作者背景之间的内在联系——也不是要限定一个作者的责任,因为作者在其一生中始终可以对他的言论所产生的预料之外的后果作出反应。 

    但海德格尔的著作向来就是与他的人格相分离。赫伯特·施莱德尔巴赫在开始其对德国哲学的介绍时正确地评论说,我们“当代的哲学通过……路德维希·维特根斯坦的tractatus logico—philosophicus[《逻辑哲学论》](1921),格奥尔格·卢卡奇的geschichte und klassenbewusstein [《历史与阶级意识》](1923)和海德格尔的 sein und zeit[《存在与时间》](1926)已经决定性地形成了。”[9]几乎是在一夜之间,海德格尔通过《存在与时间》证明了他是一个第一流的思想家。甚至像格奥尔格·米希这些隔了一代的哲学家也立即承认这是一个重要哲学家的“孜孜不倦”和“技艺”。在《存在与时间》一书中,海德格尔只不过是以一种原创的方式融合并重新改造狄尔泰的解释学和胡塞尔的现象学这两种竞争着的思想运动,以便继续马克斯·舍勒的实用主题并把它们带入到一个对主体性哲学的后形而上学的、历史性的克服之中。[10]思想中的这一新冒险是令人大为惊异的,因为它似乎让克尔凯郭尔的生存辨证法中充满激情的主题从事古典的亚里士多德的哲学问题。从今天的观点来看,海德格尔的这一新开端可能依然是德国哲学自黑格尔以来最为深刻的转折点。 

    尽管贯穿在《存在与时间》一书中世界构成的自我的非超越性是空前的,但他后来设定的并在关于尼采的论述中建立起来的对理性的批判是唯心主义的,它类似于——稍微有点延期——一个唯物主义者对工具理性的批判,尽管他富有成果地结合了马克思和韦伯,这种批判本身还是受惠于黑格尔。海德格尔通过把他的观点缩小到绝然固定的形而上学历史的维度来达到他后期洞见的丰富性,它们在其他事物中揭示了现代思想的存在论前提。海德格尔任何社会科学知识产生的、未过滤的所有对那个时代的解释的依靠,一个可能的原因是这种来自于对社会生活背景的抽象。真实的历史在海德格尔“历史性”的背后消失得越多,海德格尔就越容易采取一种天真的、然而是做作的姿态,这种姿态特别投合于“目前的诊断”。 

    由于他思想的非超越性方式以及他对形而上学的批判,海德格尔对德国大学产生了不间断的影响,然而,尽管他的著作理所当然是批判的,不过在三十年代和四十年代他的立场并没有引起异议。这种学院的、建立学派的影响一直持续到的六十年代后期。这种方式的重要性在玻格勒为海德格尔八十诞辰而编辑的题为“关于他的著作解释的多种视角”的文集中得到了很好的证明。[11]直到六十年代初,在联邦德国漫长的潜伏期期间,海德格尔学派一直保持着它支配性的地位;分析的语言哲学(维特根斯坦,鲁道夫·卡尔纳普和卡尔·波普)和西方马克思主义(马克斯·霍克海默,泰奥多·阿多诺和恩斯特·布洛赫)之后重新在大学中站住了脚,而这实际上也只是一次延迟了的对常态的恢复。 

    不过,与其对几代学者和学生所产生的学术影响相比,更有意义的是,海德格尔的著作赋予那些选择独特主题并使得它们在其自己的系统背景中取得丰富成果的心灵以灵感的激情。首先,早期的海德格尔对让-保尔·萨特和莫里斯·梅洛-庞蒂的存在主义和现象学人类学产生了影响。在德国还对汉斯-格奥尔格·伽达默尔的哲学解释学产生了类似的影响。富有成果的发展同样也延伸到了我们这一代,比如,卡尔-奥托·阿佩尔,米歇尔·图尼森和恩斯特·图根德哈特。[12]海德格尔的理性批判在法国和美国得到更强有力的应用,雅克·德里达,理查德·罗蒂和胡伯特·德雷弗斯就是例子。 

一个思想家成问题的政治行为的确给他的著作投下了一个阴影。但是海德格尔的全部作品,尤其是《存在与时间》一书中的思想在我们这个世纪的哲学思想中达到了一个显赫的位置,因此在五十多年之后的今天,因为对海德格尔法西斯主义的罪责的政治评价就认为他的著作的实质不足信,这是十分愚蠢的。 

因此,除了历史的和科学的关注这一独立的兴趣,今天——尤其在联邦德国,审查海德格尔的政治过往能够要求什么样的意义呢?我认为这些问题从两个观点来看值得我们首先加以注意。一方面,海德格尔在1945年之后对自己过去的态度表明了这样一种心态,即一直到进入了六十年代,海德格尔坚持其对联邦德国历史的描述。这种心理直到今天还存在,比如在所谓历史学家关于德国战犯的修正主义解释的争论中就有这种心理存在。[13]为了在海德格尔拒绝改变其心意和坚决否认的行为中找出其表明的更深层次的问题,[14]我们就一定要知道海德格尔直到死亡一直在压制、掩盖和伪造的是什么。另一方面,在德国,每一个使得我们对纳粹政权熟视无睹的传统都需要一个批判的、实际上值得怀疑的运用。对于一种哲学来说它肯定,甚至在其表达的修辞方式上,吸收了它那个时代的意识形态的刺激。一个人不能通过把一种哲学的真理-内容与外在于它的某种东西联系起来而认为它是不足信的;但是一个人也不再能够——不再可能——使一个复杂的、形成传统的客观精神的形式成为一个像国家公园那样受保护的物体,因此而免于这样的问题,即是否实质问题已经为那些意识形态所混淆。[15]在德国,关于斯大林主义的问题上一直可以接受的也必须在对于法西斯主义的问题上是可接受的。 

考虑到关于海德格尔的理性批判的变种如今在法国已经散布开来,曼弗里德·弗兰克近来表达了这样一个看法,即擦亮一个德国(也就是年轻的保守派)血统的世界观的星座问题在德国仍然没有消除:“我们的许多学生把这些法国人的新理论当作福音书一样来接受……在我看来,在向所谓的法国和国际的开放的幌子下,年轻的德国人急于吸收回他们自己的非理性传统,而这种非理性传统在第三帝国之后已经断绝了。”[16]这里我想对法里亚斯的研究补充一些评论,继续我之前在另一处提出的一个问题[17]:是否在海德格尔的哲学与他对世界—历史形势的政治理解之间存在着内在的联系。[18] 



二 



1963年,奥托·玻格勒发表的“马丁·海德格尔的思想道路”一文,这一文本得到了海德格尔自己的认可,反映了海德格尔自己的自我理解。正是他的这位忠实的合作者,二十年之后产生了这样的怀疑:“难道不正是由于他思想中的一个明确方向使得海德格尔陷入——而不仅仅是无意中陷入——与国家社会主义的亲近之中吗?难道国家社会主义未曾从这一亲近中出现?”(htp,p.272)。玻格勒业已提出这样的一个观点,即应该比之前已做的更紧密地把海德格尔的著作史与他的生平结合在一起。 

首先,他把海德格尔个人在1917年左右陷入的宗教危机与其在政治上进入的1929年危机的普遍情绪区分开来。当1919年海德格尔从为了成为一个天主教神学家而进行的哲学训练中撤离出来时,他是这样为自己解释他的这一行为的,“认识论的洞见…已经使得天主教体系对我而言是成问题的和不可接受的——但基督教和形而上学并不如此(当然这些都是在一个新的意义上而言的)”(htp,p.265)。当我们把这一行为与海德格尔对马丁•路德和索伦•克尔凯郭尔日益增长的兴趣,以及他在马堡同鲁道夫•布尔特曼的密切交往联系在一起时,我们就能够理解这一观点,从这一观点出发,居间历史的思想和形而上学问题自身必定对海德格尔产生影响;然而方法上的无神论态度并不要求真正关闭基督教的经验领域。那时海德格尔寻求一种植根于个人存在的临界体验的“生活现象学”。因此,在他们的当前情形关于具体的个体部分自我安心的背景之中,历史的经验出现了。这(a)要求一个对胡塞尔现象学方法的释义学解释,(b)要求一个从时间经验的视阈出发的对形而上学的存在问题的解释,以及(c)唤起从超验自我的生成成就到实际存在的历史位置的生活投射的开创性转变,这个实际存在就是可以在世界中找到其自身的此在。最后,(b)与(c)之间的关系说明了为什么海德格尔的兴趣持续地固定在人的存在的构造这样一个问题上,以及为什么他认为存在本体论与同时代的存在主义(雅斯贝尔斯)有一个显然的区别。无论如何,在《存在与时间》中进行的“此在的分析”依然植根于具体的经验,比如在世界之中存在这一理论。这也说明了多次论及的差异,即激进的历史的思想这一主张与海德格尔严格保持的来自于实际历史进程的历史性抽象(历史的存在自身的条件)这一事实的差异。 

《存在与时间》中开创性的成就存在于海德格尔通向克服意识哲学的决定性的论证步骤之中。[19]这一成就也许可以被个人生活危机的动机背景阐明,但是不能通过这一动机背景来怀疑这一成就。毫无疑问,我们的作者业已沉浸其中的时代精神,也显示在这一重要的著作之中。对大众文明的主要批判显著地表达在他对“常人”的分析的含义之中;精英对“公众意见的专制”的抱怨普遍流行于二十世纪德国的知识精英界,类似的观点还可以在雅斯贝尔斯、e.r.库尔提斯以及许多其他人的思想那里找到。实际上,题写在德国高级中学的“非正式课程”中的意识形态业已影响了整代人——不管是左派还是右派。精英对于学院的自我理解,对于精神[geist]的迷恋,对母语的过分崇拜,对一切社会性的东西的蔑视,在法国和美国得到长足发展的社会学方法完全缺失,自然科学与精神科学[geisteswissenschaften]之间的两极分化等等,都属于这一意识形态。所有这些主题都被海德格尔未经反思地永久保持着。对于他更为特殊的是,在那时他已经给“天数”[schicksal]和“天命”[geschick]这些术语负载了显著的内涵。英雄虚无主义的感伤使得海德格尔与年轻的保守派联系在一起,这个年轻的保守派包括奥斯瓦尔德•斯宾格勒、荣格尔兄弟、卡尔•施密特以及同杂志《行动》[die tat]有关联的圈子。但是玻格勒正确地认为,这些意识形态的动机对海德格尔的自我理解实际上也是对他的哲学思想的真正入侵的时间只是从1929年开始——这正是世界经济危机和魏玛共和国垮台的时间。 

如果我们在弗里茨•林格尔的意义上来理解德国保守主义知识界的意识形态,[20]那么我们也许可以看到在德国教授海德格尔的保守主义意识与使得他在《存在与时间》中的论证不能自由的某些限制之间的联系。但是即使从知识社会学的观点来看,也不会发现什么比内在批判已经显示的更多的东西。简而言之:藉由他对此在的不变结构的稳定关注,海德格尔从一开始就切断了从历史性通向真实历史的道路。[21]除了只是给共在[mitsein]一个派生的位置之外,他同样忽视了社会化和主体间性的维度。[22]通过把真理阐释为解蔽,海德格尔进一步忽视了加在有效性-要求之上的无条件性方面,而作为一个要求,它超越所有只是局部的标准。[23]最后,海德格尔方法导航的唯我论阻止他认真对待合乎规范的有效性-要求以及道德责任的价值。[24]所有这些,就已经可以显然表明为什么“不论是对于海德格尔还是接近于他的立场的所有同事和学生,《存在与时间》中的哲学明显不能持有关键的、潜在的、相关的法西斯主义。”[25]弗兰茨也达到了这样的判断,“海德格尔在1933-34年所说和所做写的大量东西,即使它不是必然地得自于《存在与时间》中的内容,那么它至少也是与《存在与时间》中的内容相谐调的”(e,p.80)。 

我想要弥合这一消极的解释留给自大约1929年以来论及的主题所敞开的缝隙,表明海德格尔的思想展示了哲学理论和意识形态动机的一个熔合。从那时起,对于那个时代的不清楚的年轻保守派的诊断主题就进入了海德格尔哲学的心脏。直到那时他才完全向反民主的思想展现,这种反民主的思想在魏玛共和国可以找到一些著名的右翼鼓吹者,并且甚至还吸引了最初的心灵。[26]通过内在的文本批评,在《存在与时间》一书中发现的缺点不能被视为海德格尔的缺陷,因为他分享着他那个时代的思想环境中广泛的反西方情绪,并且持有比启蒙这一索然无味的普遍主义更为原始的形而上学思想。具体的历史在他那里仅仅是一种“存在者状态上的”事件,一种不真实的生活的社会背景,一种衍生现象的命题真理,以及仅仅是表达具体价值的另一种方式的道德。海德格尔开创性的著作《存在与时间》中的盲点能够通过这样的方式来解释。但只是在《存在与时间》之后,德国传统“反文明的”潜流(阿多诺)才腐蚀方法本身吗?[27] 



三 



玻格勒强调1929年这一生命中的转折点确实是正确的。那一年三件事情集合在一起。第一,作为支配着海德格尔之后几十年的弗里德尼希·荷尔德林和尼采,进入了他的视野。这为新异教的转向做好了准备,这一转折使得基督教的主题成了他的背景,从而有利于对古代的神话依赖;甚至在他生命的晚年,海德格尔依然把希望寄托于能够救度我们的这“一个”上帝。玻格勒向自己问到: 



存在着……一条从尼采通往希特勒的道路吗?难道海德格尔从1929年起不会是试图与尼采一样在寻找一条道路,因而通过伟大创造者的创造性回到生命的悲剧体验,回到一种历史的伟大性,从而为德国人恢复希腊思想的开端,以及通过神话为德国人获得一个视阈的转换。[28] 



第二,海德格尔对于自己作为一个哲学家的角色的理解改变了。在他与恩斯特•卡西尔在达沃斯论战期间(1929年3月),他陈述到,歌德和德国唯心主义的世界已经粗暴地拆除了。几个月之后,也就是他在七月的弗莱堡大学教授就职演讲之后,他与他的老师胡塞尔完全决裂。与此同时,他回到他在十年前就已经从事的一个主题:他以“大学的本质和学术研究”为题作了演讲。那时,他为了以另一种非专业的方式进行哲学探讨——在与被感觉为急迫的时代问题的直接面对之中,似乎已经有意识地与学院哲学决裂。正如在1933年的“校长致辞”中显示的那样,海德格尔认为大学是精神更新首选的制度场所,这样的精神更新会以一种非常规的方式发生。 

第三,海德格尔自己甚至在他的课堂上也是对年轻的保守派对时代的诊断敞开的。[29]在他的1929—30年冬季学期关于“形而上学的基本概念”的讲座中,他把自己与这样的一些作家联系在一起,比如斯宾格勒、路德维希•克拉格斯和利奥波德•齐格勒,而且他完全信赖独创的此在的英雄主义与受人轻视的中产阶级悲惨的常态的对抗:“我们的此在缺乏神秘的事物,由于它每个神秘的事物才能忍受内部的恐怖,而且正是这一神秘的事物把它的伟大给予此在。”[30]在之后的几年里,海德格尔研究了恩斯特•荣格尔著作《战争与战士》(1930)和《劳作者》(1932)。 

不过,对于藉着意识形态而来的《存在与时间》一书中哲学的侵略性,不仅仅可以通过对于同时代危机使得海德格尔接受了尼采对形而上学的批判的意识来解释;这同样也意味着,在哲学脱离了学院的锁链而寻找它在大学中的位置时,充当救世主的角色是最高的必然性;最后,它也为对文明的偶然批判敞开了大门。这些侵略的力量与由于《存在与时间》这一未完成的作品自身引起的问题集中在了一起。 

存在本体论到现在为止一直遵循着先验的方式,它所放置的、无遮掩的结构必然同样地归功于此在;它们已经保持着在历史之上的存在的特性。这与海德格尔使形而上学的基本概念服从于激进的世俗化分析的目标不一致。1930—31年的两部著作(不过我们只能获得后来的修订版)就试图实现那一主张。 

在“论真理的本质”和“柏拉图的真理学说”的讲演中,实存从此在的构成特征转变为来自远处的过程的产物。它们出自于一种不切实际地神话了的历史,并被认为在以本体论构架的、形而上学的改变的媒介中完成了自身,因而超越或超出了历史。揭示和遮蔽的辩证法不再认为是存在的不变的可能性的一种相互作用,这种存在持续向个体展开其真实性,但是作为一个秋天的故事,它开始于柏拉图的形而上学思想,并在新时代的时尚中通过不同的“民族”前进。随着这一转变,海德格尔获得了这样一个向度,在这一向度内此在的分析能够阐明它自身出现的条件。理论在某种程度上成了类似于卢卡奇的黑格尔式的马克思主义的反省——不过还是存在着基本的差异,卢卡奇的社会理论是通过它自己的起源构想的,这一起源的根据是一种可以接近社会-科学研究的具体历史背景,而存在的-本体论思想超越了自身,通向一个崇高的、原始地运作的领域,这一领域摒除了所有经验的(最终所有引起争论的)范围。在这个领域内,哲学独自统治;因此,它能够与未经科学检验的时代诊断订立黑暗的联盟。海德格尔对位于一切历史之前的形而上学演变的重构,是由他持续诉诸的当前瞬间的危机意识指引着,也就是说,为一种对三十年代初期德国形势的保守/革命的解释指引着。 

今天,海德格尔思想的解释者们追随着他那回顾性的自我解释,这一自我解释坚持认为在1930—31年的两个文本中就已经完成了他从存在本体论到存在历史的思想的转变。但这并不是完全正确的,因为那些文章仅仅是打开了一条在一些阶段最终通向1947年“关于人道主义的信”的道路。奴役的痛苦和泰然任之,把人当作存在的守护者的寂静主义的理解,“语言是存在的家,人居住于存在的家中并守护着存在,因为人属于存在的真理”[31]的论题——所有这一切只是后来的在“世界-命运”之上的哲学思想释放的结果,这一“世界-命运”在1930年到1945年之间造成了各种各样的扭曲,因而需要求助于一个完全准备着同行的哲学家。 

在三十年代初,不仅这样的字词,而且“存在的历史”这一概念也消失了。那时,在海德格尔哲学的观念中所发生的改变,不是要求果断和具体化的积极分子,而是海德格尔把真实性当成对一个人自己的生命历史进行可靠接受的标准的方式。这一标准得到了清算,同时被清算的还有由存在哲学的个人主义遗产提供的《存在与时间》中的契机。真理的概念因而得到转变,所以历史的挑战由集体的命运接管。现在就不再是个体存在,而是一个“民族”存在。不是作为个体的我们,而是大写的我们看见我们自己感受到“转变的需要”和“神秘的流行。”但这仍然不能使我们免于决断:“通过把他引入歧途,出格的行为彻头彻尾地支配着人。但是,由于引入歧途,出格行为同时也提供了一种使人能够从他的去-存在站立起来的可能性——这种可能性就是,由于经历了出格行为本身,同时没有误解此-在的神秘,他不会让自己被引向歧途。”[32] 

1929年之后,我们在海德格尔那里看到的一个“转向”只是在这样一个意义上:海德格尔(a)反思地把对此在的分析与根据(从存在来看)堕落史构成的形而上学思想的运动联系起来;因为(b)他允许来自科学上未过滤的危机诊断的意识形态动机渗透到他当前的再构当中;因为(c)他把真理与非真理的辩证法与个体对其自身的此在的关心分离开来,并且把真理解释为一个事件,这一事件向毅然面临一个共同历史命运的人们挑战。[33]由于这个,这些为对《存在与时间》的国家的/革命的解释而设置的转向,是一种用存在的术语描绘的自我提醒和自我主张。因此海德格尔,他在1933年之前就已经选择了纳粹党,能够用保留在他自己对此在的分析中的概念来解释希特勒如何成功地夺取权力。[34]但是他补充了一些东西:德国命运中国家主义的流行,集体主义地解释“此在”的类别与德国民族的此在的融合,以及那些中间人物和“德国命运的指引者和守护者”,他们能够塑造必然性和创造新的世界,只要他们的追随者把自己掌握在手中。 

因而,领袖[führer]是伟大的创造者,他们把真理付诸实践。[35]但是领袖与其追随者的关系职能使决断具体化,现在跟以前一样只是形式上的,“不管所有的人是选择它自己的此在,还是拒绝它自己的存在。”在海德格尔为领袖和“我们德国的此在的彻底转变”激动中,仍然能够辨认出《存在与时间》中古老的语义学——尽管如今令人讨厌地被重新着了色。比如,在1933年11月11日海德格尔给在莱比锡举行的德国学者和科学家选举集会所做的演讲中,我们听到“协同准备遵循关于自我负责的无条件要求,这第一次出现了彼此相互认真对待的可能性……这是什么样种类的事件?人们赢回了去存在的意志的真理,因为真理就是使一个人在其知识和行动中安全、明晰和强大的东西的显现。”[36] 

以之作为背景,我们发现,海德格尔对弗莱堡大学校长一职的接受以及“校长致辞”不但与他早期著作相谐调,而且也是他取消学院哲学,对德国大学的精英理解,对精神[geist]漫无边际的迷恋,以及一种传教士的观点的结果。这种传教士的观点使得他只能在一种末世论的世界命运背景中看到他自己的哲学的位置。毫无疑问是一种特有的德国déformation professionelle使得海德格尔有领导领袖希特勒的观念。在今天,对于海德格尔在那时的行为的详细情况不再有任何争议。 

四 



那些标示为海德格尔在纳粹期间的哲学发展的演讲和著作仍然没有完全出版。尽管如此,通过对论述尼采的两卷本著作的仔细阅读,我们还是可以知道,即使到战争结束,海德格尔也不能使自己摆脱对纳粹的最初选择。弗兰茨(1975—76年)和玻格勒(1983年、1985年和1988年)的著作证实了这样的印象,“在三十年代,海德格尔自己把关于存在的真理的决断当成他在政治背景中寻找的东西”(htp,p.278)。他的思想方向,这使得他“陷入与国家社会主义的亲和性之中”,阻止他从“这种亲和性中真实地浮现出来”(htp,p.272)。[37]海德格尔在1935年到1945年之间哲学轨道表明其自身是一个经历了一系列失望的工作过程,没有任何真正的洞见,以便继续1930—31年的文本中提出的“转向”。这里必须区别三个方面:(a)对贯穿于形而上学历史的理性批判的发展;(b)基本上未改变的关于日耳曼人作为“一切民族的心脏”的民族主义评断;(c)关于国家社会主义的位置。只有从这第三个方面出发,有意义的重构才能被揭示,通过这一揭示,“存在的历史”这一概念第一次获得了它确定的形式。 

a.日益强烈的与尼采对抗的鼓动——也是官方纳粹哲学的权威——海德格尔在“形而上学的毁灭”与他对时代的批判的彻底结合中建立起了一条道路,这条道路他早先就已经考虑过了。柏拉图的思想——理论上的客观化导致了存在的遗忘——(通过几个阶段)使得现代的主体性思想变得僵硬。海德格尔关于“再现的思想”的分析,尽管在一些问题具有启发性,但是现在却把它们的目标当成了决定性的现代性精神力量、自然科学和技术依靠的存在论前提。在形而上学历史的背景中,“技术”表达的是对意志的意愿,这实际上使其自身感到处于实证科学、技术发展、工业劳动、官僚国家、机械化战争、文化管理、公众意见的专制以及普遍的都市大众文明的现象之中。极权主义政治的特性使它们发现进入大众时代的模型的途径,其中包括纳粹的种族政治。尽管海德格尔保持着与一个主要的种族理论家的关系,但是他自己不是种族主义者;他的反犹主义,就能够证实的一切来说,是相当普遍的文化熏陶的结果。然而可能的是,在1935年之后,海德格尔草率地把政治和社会的实践归入一些老套的代码字,甚至没有做任何细微区别的企图,也就是没有说任何经验分析的东西。他对“技术”自身的存在论的谈论作为一种命运,立即神秘、安全且极具危险四在全球传播开来了,而且带着强有力的实在论的概念,进入了存在者最前沿的领域。即使在这一世界观[weltanschauung]的框架之内,海德格尔需求的是甚至在今天依然没有被取代的理性的批判性洞见。 

b.这种赤裸裸的国家主义甚至在1933年之后,海德格尔依然以一种或多或少通过荷尔德林纯化了的形式公开维持着,这是他思想的不变特征。基本的解释计划是在1935年确立的。在《形而上学导论》一书中,他认为德国民族继承了希腊人,拥有形而上学的民族的特权,由此就可以独自期待一个对漂浮不定的命运的转向。仿效“中央国家”的意识形态,它本身很久以前就发展起来了,德国人在欧洲的中心位置对于他们的世界历史位置是关键所在:海德格尔期待“世界黑暗的危险……被阻止”,只要“处于西方世界中心的我们的国家承担了它的历史使命”(im,p.50)。因此海德格尔“把存在问题与欧洲的命运联系在一起,并以此决定全球的命运——尽管我们的历史此在被证明只是欧洲本身的中心”(im,p.42)。而且进一步:“欧洲位于俄国与美国形成的一个钳子之间,这在形而上学上也是相同的,也就是说关于他们的世界特性和他们与精神的关系”(im,p.45)。因为布尔什维克主义来源于西方的马克思主义,而在海德格尔看来,它是某种更坏的事物——美国主义的变种。玻格勒在他的演讲手稿中公布了一段从海德格尔的格调来说实际上不会发表的讲话。它与那时已经移居国的卡尔纳普有关:“他的哲学表现得‘极尽阿谀奉承之能事,在数学科学方法的指导下根除了传统的判断理论’……这种“哲学”并不是偶然的,它“内在和外在地”与“俄国的共产主义”和美国对它的胜利的庆祝联系在一起”(htp,p.276)。海德格尔在1942—43年的巴门尼德演讲和1943年夏季学期的赫拉克利特演讲中又重复了他的这一解释,那时他看到整个星球已处于“构架”之中,“世界已进入它的停泊处”:“世界的历史沉思只能来自德国人——它提供他们在寻找和为之辩护的德国的东西。”[38] 

c.在1934年4月辞去校长职务之后,海德格尔就醒悟了。他确信这一历史运动就是他自己和他的哲学所希望的那样;他至死依然相信纳粹的世界历史的重要性和形而上学的意义。在1942年夏季关于荷尔德林的一个讲座中,他再一次明白地说到“国家社会主义的历史唯一性。”[39]因为与那个时代的虚无主义特别的亲密关系,纳粹主义拥有特权——由于战事的影响依然是这样明显,甚至在海德格尔认识到结合存在的历史来重新评价纳粹主义的位置。 

最初——1935年——海德格尔关于纳粹运动的“内在真理和伟大性”讲演暴露了他与一些现象和实践的距离,这些现象和实践被认为同事物自身的精神没有关系。无论如何,哲学家有更好的认识:他知道国家革命的形而上学地位。一切都还没有失去,尽管政治领袖在他们的真正使命上被恩斯特•克里克和阿尔弗雷德•鲍姆勒这样的虚伪的哲学家欺骗了。听过这一讲座的瓦尔特••布洛克回忆说,海德格尔实际上谈到了“这个”运动的内在真理和伟大性,但不是说——象出版的文本说的那样——“这次”运动的内在真理和伟大性:“用‘这个’运动来称谓纳粹,这就是说只有他们是他们自己的政党。那就是为什么我不会忘记海德格尔的“这个”的原因。”[40]如果这一说法是正确的,那么海德格尔对纳粹的认同不能正确地说在1935年就破裂了。玻格勒在1936年夏季的谢林讲座的一段话中也说到了这一点,这一段话在1971年出版的版本中被删去了(可能是没有得到海德格尔的认可):“墨索里尼和希特勒,这两个人各自以自己的方式开始了反对虚无主义的运动,他们都是得自于尼采,却是用根本不同的方式。但这并不意味着尼采真正的形而上学领域进入了这一运动以及他们自己心中。”[41]因此同一个形象有出现了,而且也与洛维特关于同一时期的一次罗马会面的报道协调一致:法西斯主义的领袖们知道他们自己的召唤;但是他们必须留意哲学家才能知道这一召唤的确切意义。只有他才能够向他们解释这一召唤的意义是什么,按照形而上学的历史去克服虚无主义,然后把真理付诸行动。至少他在他之前清楚地看到了目标:只要他们成功地唤醒了通往他们民族的此在的英雄意志,法西斯主义的领袖就能够克服“泛滥了的技术的阴冷的狂暴和正常人类无根的组织。” 

我不能确切地知道经过他的醒悟而开始的下一个阶段工作是在什么时候:也许是在战争开始之后,也许是在阴郁地认识到不可避免的失败之后。在关于“克服形而上学”的笔记中(从1936年之后开始,尤其是从战时开始),海德格尔日益加深了对一个时代的极权主义特征的印象,认为它残酷地动员了所有积蓄的力量。只有现在,1933年基本变化的救世主情绪才成为一种启示的拯救希望:现在,只有在最伟大的需要中,积蓄的力量才也得到增长。世界历史的悲剧独自宣告克服形而上学的时刻:“只有在这一衰败之后,突如其来的起源[anfang]居所才能长期发生。”[42]由于这一情绪的变化,对国家社会主义的评价也又一次得到了改变。海德格尔在1934年之后经过醒悟后的工作导向这样一种区别,不幸的肤浅的纳粹实践形式与其本质内容之间的区别。现在他开始一个更为根本的再评价,它与纳粹运动的“内在真理”自身有关。他决心重新分派存在的历史中角色。尽管之前他们的最高领袖开展的国家革命代表着一种对虚无主义的反对运动,但是海德格尔认为他们是对这一反对运动特别典型的表达,因此他们仅仅是技术注定的命运的征兆而已,而在之前他们被认为是对这一命运的反抗。技术,如今这一时代的标记,在极权主义的“为消费而消费的循环”中表达了自身,而且 



“领袖的本性”就是那些让他们投入为这一程序服务的东西,就象由于他们确定的本能而存在的规定了的器官。在为保证存在遗弃的真空的服务中,他们是对存在者无条件的消费这一商业过程中的第一批雇员。[“om,”p.107] 



没有被触及的是德国人作为那种“人性”的民族主义的特权,这种“人性”“适合以一种历史的方式产生绝对的虚无主义”(“om,”p.103)。国家社会主义的“唯一性”就存在于其中,同时“纳粹权力的掌握者在某种程度上被整合进对存在的遗弃的功能中去了”(e,p.99)。 

至于海德格尔的的政治实践与其哲学之间的内在联系,在我看来最为重要的是他的犹豫不决——实际上与这个政权的其他知识分子同路人相比,这种拖延令人惊讶——从纳粹运动中脱离出来以及对纳粹运动的重新评价导致了一个修正,这也是海德格尔战后关于存在的历史的概念最终得以建立的基础。只要海德格尔能够想像国家革命能够以它新的德国此在的预示,找到一个克服客观的技术挑战的答案,[存在]主张的辩证法以及对于[那一主张]的回应就依然能够被认为与《存在与时间》中基本的积极主义的倾向相协调。只是在海德格尔放弃了这一希望和远离法西斯主义之后,其领袖才陷入了他们最初应该去治愈的疾病的征兆之中——只是在这一态度改变之后,克服现代主体性才呈现为仅仅是一件经历的事件的意义。直到那时,自我决断的此在决定主义,不仅《存在与时间》中存在样式而且在从三十年代以来的著作中的国家/革命的样式中(只是语调上有些改变),在显现的存在中还保留着一个角色。只是在经过他的醒悟后的最后阶段,存在历史的概念才呈现为一种宿命的形式。[43] 



五 



比如,存在历史的宿命论已经在1943年的“什么是形而上学?”中展现出了清晰的轮廓。在战争结束之后,海德格尔天启式的黯淡情绪又一次改变了。一个“启示”是以即将到来的大灾难的预期为条件的。那一启示在法国军队进入弗莱堡的那一刻被转移了,但这只不过是暂时的拖延而已。胜利者是美国和俄国,他们的本质是类似的,他们瓜分了对世界的霸权。因此在海德格尔的观点看来,二战没有解决任何实质的问题。那就是为什么哲学家战后在一个仍然未被克服的命运的阴影下准备寂静地坚持的原因。在1945年,他唯一还能够做的就是从令人失望的世界历史中撤退出来。但这只不过加强了他持续着的确信:存在的历史被清晰地表达在实质性的思想家的言辞之中——而且这一思想通过存在自身而发生。海德格尔承认他的思想由于政治事件而被担保了十五年之多。1947年的“关于人道主义的信”表现了这一发展,至于遮蔽其起源的背景以及——曾历史地被取代——它与肤浅的历史现实的所有联系区别开来,就只能以这样一种方式。 

在“关于人道主义的信”中,民族主义的痕迹被抹去了。民族的此在领域[daseinsraum]被提高到了祖国[heimat]这一天然的家:“这里,言词是在基本的意义上被思考的,即不是在爱国主义或民族主义的意义上而是按照存在的历史来思考”(“lh”,p.217)。处于欧洲心脏的民族的世界历史的使命只能保留在一个语法的层次上:它依靠于德语的形而上学特权,海德格尔(一如既往)认为德语是希腊语唯一合法的继承者。在他后来接受德国杂志《明镜》[der spiegel]的采访中,这一点依然是清楚的:要理解荷尔德林,必须会说德语。“半神半人”和创造性领袖的中间领域消失得无影无踪。领袖被升华为诗人和思想家;哲学家获得了一种与存在的直接关系。曾经由于政治忠诚而持有的东西现在被综合了,因为所有的一都要服从存在的命运:只有这样的服从“能够支持并承担起责任” (“lh”,p.238)。 

在我们也许可称之为“经由精炼的抽象”的手术的帮助下,存在的历史从而与政治和历史事件脱离开了。此外,这也考虑到了海德格尔对他自己哲学的发展的显著的自我风格化这一点。从现在开始他强调了他的问题的连续性,并且通过往后投射到其从未完成的著作《存在与时间》之上,小心地净化他的存在历史的概念,把搬弄是非的意识形态成分清除掉。大概在1930年完成的海德格尔的“转向”“不是对《存在与时间》中观点的改变” (“lh”,p.208)。[44] 

在海德格尔处理人道主义的主题的同时,到来的盟军在奥斯维辛和其它地方遇见的恐怖印象使得他们进入了德国的农村。如果他关于“本质事件”的谈话还有任何意义的话,那么这种意图灭绝犹太人的异常的事件就会引起这位哲学家的注意(如果没有引起相关的同时代人的注意的话)。但是海德格尔总是居于普遍之中。他所关注的是说明人是“存在的邻居”——而不是人的邻居。他指引自己不受“把人解释为理性动物[animal rationale]、‘人称’和赋予灵魂的肉体的精神存在的人道主义解释”的影响,因为“在人道主义中关于人的本质的最高规定依然没有认识到人特有的尊严”(“lh”,p.210)。“关于人道主义的信”也说明了为什么通常的道德判断必定处于本质思想自身的水平之下的原因。荷尔德林已经超过了“歌德纯粹的世界主义。”海德格尔的哲学思考,现在成了纪念性的,穿透了“伦理学”的正义而达到了“注定的命运”:“在历史的回想中,无论何时思想注意到了存在的命运,它已经把自身限制在适合它的东西之内,与它的命运相一致。”在写下着个句子之后,国家社会主义运动的“不适合性”的记忆肯定冲击了这位哲学家,因为他立即补充说:“为了同一而冒着不一致的危险”——存在永远只是它自身——“是这一危险。不确定性即将来临,它仅仅是一场争论”(“lh”,p.241)。 

海德格尔在谈论他自己的错误时什么也没有说。那一点没有什么异议。因为是关于存在的结果的所有本质思想的位置把这个思想者卷进错误之中。他被免除了所有的个人责任,因为是错误自身客观地降临在他身上。错误只能归于一个知识分子,一个非本质的思想家。在“1933/34年校长任职的事件上,”海德格尔认为“其本身”是“不重要的”,即使在战后,他也只认为“是一个科学实质的形而上学状态的标记”(“r”,p.497)。在他看来,“它就象过去采取的尝试和措施的无结果状态一样不重要,这在求权力的飘忽不定的意志的整个运动的背景中是无意义的,以至于它们不能算不上任何东西”(“r”,pp.498--99)。 

他在1945年记下的“事实与思想”,以及在死后才出版的《明镜》对他的访谈,其中他基本上重复了1945年的陈述,给出了对于海德格尔对他自己的行为的回顾性评价的洞察。[45]确实是在本质思想客观的非责任性和对于个人困境的道德冷漠的前提之下,这种自我陈述的掩饰性质才如此令人惊骇。海德格尔没有对这些事实给出一个合理的说明,而只是一味地掩饰自己。他把“校长致辞”也理解成一种“反抗”,而加入纳粹党只是在壮观环境中的“一个形式问题”(“r”,pp.490,493)。在接下来的几年中,他宣称“1933年就已开始的那种反抗一直在在继续并且变得更为有力”(“r”,p.500)。在他自己的国家保持沉默,他认为自己是“政治迫害”的牺牲品。确实,他提到了校长任期中的“清洗”[46],“这常常是超出了它的目标和范围”(“r”,p.492)。但只有一次提到过有罪——对他人的罪,“那些人尽管在那时赋予预言的天赋,他们能够预见所有要来的一切”,不过“在反抗这些即将到来的灾难前,差不多还有十年时间的等待”(“r”,p.486)。此外,海德格尔反对那些今天错误地理解他在那个时代的言辞的人:然而,我既不是在军国主义的意义上,也不是在侵略的意义上提到“‘武装力量’,而是把它理解为自我防卫意义上的防御”(“r”,p.487)。[47]胡果•奥托和维克多•法里亚斯的调查研究使得这些辩解的许多细节站不住脚。而不只是仅仅在他死后出版的自我辩白中海德格尔进行了伪造。 

1953年,海德格尔出版了他1935年关于《形而上学导论》的演讲。作为一个学生,《存在与时间》那时给了我很深的影响,因此我也读了这些讲演,里面从法西斯主义的正当性到他们风格体裁的细节确实令我震惊。我在一篇报刊文章中论述了这一印象——尤其提到了“内在真理和纳粹运动的伟大性”这一句话。最令我震惊的是,海德格尔在1953年出版了这些演讲,没有任何解释或评论,我必须设想这是1935年的一篇未作改变的演讲。甚至在前言中也没有提到这之间发生过的事情。因此我注意到海德格尔的这样一个问题:“在今天众所周知的有计划地对几百万人的集体屠杀,即使这样一个致命的错误根据存在的历史也是可以理解的?这难道不是那些执行它的人真实的罪行?——而且这不是整个民族良心的败坏?”[48]回答这些问题不是海德格尔,而是克里斯提安.e•勒瓦尔特。[49]他以与我们完全不同的眼光阅读这个演讲。他把它理解为,海德格尔在1935年已经看到了希特勒的政权在整个形而上学的衰亡历史中是一个“进一步衰亡的征兆”,而不是一种“新的幸福的迹象”。在这里,勒瓦尔特依靠的是在括号里对这个文本的一个补充,把纳粹运动刻画为“现代人与全球技术之间的遭遇”(im,p.199)。勒瓦尔特把认为这里是说“纳粹运动是人与技术碰撞的悲剧的一个征兆,同样一个征兆也有其‘伟大性,’因为它影响到了西方这一整体,而且有把它带入毁灭的危险。”[50]令人惊讶的是,海德格尔那时就勒瓦尔特的文章在给一位编辑的信中写到:“克里斯提安.e•勒瓦尔特对取自我的演讲中的这句话的解释在一切方面都是正确的……连同你提到的另外一些句子,从印刷的文本中除去这一句子是很容易的。我没有这样做,而且将来也不会这样做。一方面,这个句子历史地属于这一演讲;另一方面,我相信对于一个已经学会了思想技艺的读者来说,这个演讲自身就能够向读者澄清自己。”[51] 

我们有充分理由怀疑后来海德格尔并没有遵循这一点,但是政治上查找其过节时没有指出这一疏漏。(或者是海德格尔对于出版程序一无所知?)更加值得注意的详情是,勒瓦尔特的解释错误地把后来的自我理解往后投射到1935年,这明确地得到了海德格尔的原谅,即使这一解释仅仅是依靠1953年海德格尔自己加进手稿的一个子句。实际上,海德格尔在这本书的“前言的注释”中就已经明确地宣称这一子句是原来的演讲的部分,即使在《明镜》的访谈中,他还维持着这一欺骗;但是,渐渐地,真相已经显露出来。1975年,弗兰茨在对这一文本进行了一次仔细的检查之后,证实了“海德格尔确实把1953年写进去的东西说成是曾经本来有的东西”的怀疑(e,p.93)。1983年,玻格勒报告说,手稿中载有这一有争议的一节的那一页从海德格尔档案中不翼而飞。他也认为括号中的注释是之后加进去的,但他不认为是故意为之(htp,pp.277--78)。在法里亚斯著作的法文版出版之后,莱勒•马滕,海德格尔的一个亲密的同事,描述了这一事件:1953年,海德格尔拒绝了他的三个合作者关于勾销这一阴险的句子的建议,并在括号中加进有争议的注释,这就是勒瓦尔特的解释和海德格尔年代上令人误解的自我陈述得以建立的基础。[52] 

非常有趣的是,1953年在哲学意见的冲突中,真正的问题被错过了。在关于纳粹大屠杀他所处的位置这一问题上,当时或者现在,海德格尔从未作出任何回答。我们也许有充分的理由怀疑这一回答跟通常的一样,相当普通。在“历史内部求权力的意志的全面统治,现在理解为拥抱行星”的阴影之下,所有的一切都是一回事:“今天一切都处于历史的现实之中,不管它叫做共产主义还是法西斯主义,或者世界民主”(“r”,p.485)。那就是1945年的情形,而且也是海德格尔一直重复的情形:本质化的抽象。在存在哲学家的水平的凝视之下,即使灭绝犹太人也只不过是等同许多其它事情的一件事情而已。灭绝犹太人,德国人的驱逐——它们是同一的。1948年5月3日,赫伯特•马尔库塞回了一封信,答复了海德格尔在信中的主张: 



你写到,我关于灭绝犹太人说的一切也同等地使用于盟军,如果要代替“犹太人”我们可以写“东德。”你说这句话,你不是把自己排除在人类之间对话完全可能的领域之外吗——在logos之外?因为只有从完全超越了这一“逻辑的”维度出发才可能通过说别人也做了同样的事情来说明、调整、“理解”一种罪行。此外:怎么可能把对几百万人的折磨、毁灭和灭绝与没有发生这些罪行的强制的集体重新安置等同起来(也学有一些例外发生)?[53] 



五 



海德格尔与国家社会主义的牵连是一回事情,我们可以放心地把这个道德上严肃的历史判断留给后代人。完全不同的是海德格尔战后的辩护行为,他的修饰和操作,以及他公开拒绝把自己与他曾经公开坚持的政权分离开来。那损害了作为他的同时代人的我们。在我们与其他人共有一个生活背景和历史的情况下,我们有权利要求彼此作出解释。海德格尔给马尔库塞的信,其中他采取了一种至今还在学术界广为流传作出解释的方式,是对来自于他以前的一个学生马尔库塞的挑战的回答:“我们许多人一直都在等待你的一句话,一个可以明晰确定地使你脱离这一身份的陈述,一个表达了现在你对于曾经发生的事情的真实态度。然而你没有作出这样的陈述——至少没有在私人范围之外有任何这样的陈述。”[54]在这一点上,海德格尔依然被他那一代和他的时代所限制,依然停留在阿德诺压抑和沉默的年代的环境中。他跟别人的行为没有什么不同,他是许多人中的一个。来自他的圈子里的辩护是无法让人信服的:海德格尔必须自己起来反抗这些诽谤,任何新的陈述都将被用来做进一步的修正,海德格尔被任何可能的解释的不充分性弄得哑口无言了,等等。他逐渐展现出来的个性形象使得他的一个朋友的报告最为合理,这个报告说因为海德格尔一直就不是纳粹,所以没有“去卡诺萨[②]旅行”的机会;这也是因为他害怕这样的一个行动将会阻止年轻人阅读他的著作。[55] 

一种自我批判的态度,一个对于他自己的过去是非分明的态度,要向海德格尔要求一些对于他来说肯定相当困难的东西:对于他关于思想家拥有接近真理的特权的自我理解的修正。1929年之后,海德格尔离开学院哲学的圈子越来越远了;战后,他实际上漫游在超越哲学、超越论点本身的一个思想领域。这不再是对于一个学术共同体的精英式的自我理解。它是一种切断通往一个人自己的人格形式的使命意识,这样一来,允许一些错误,更不要说罪行,是不协调的。 

作为一个现代人,海德格尔被陷入了一个模糊不清解释之中,被他自己的过去所压倒,因为,当一切结束完成了的时候,他也不足够与之相关。即使根据《存在与时间》中的标准,他的行为依然是去历史的。但是,是什么使得海德格尔——关于他的人格而不是他的著作——成了一个代表他的时代的、有广泛影响的战后思想情况的显现呢?对他的全部著作的接受条件在很到程度上是独立于这些著作的作者行为的。这一点至少适用于到1929年的著作。一直到《康德和形而上学问题》,海德格尔的哲学著作是充分忠实于他坚定的问题逻辑的,根据知识社会学以及联系这些著作产生的环境并没有为了论述合理而歪曲背景,这些部分都是可解释的。当我们在他最多产的阶段——1929年他已经四十岁了——强调他的思想的自主性,而反对他后来的自我风格化和对连续性的过渡强调时,这有利于海德格尔。 

即使在意识形态的渗透过程——这个过程最初是狡猾的,最终非常惊人地爆发出来——开始之后,海德格尔依然是他之前所是的多产哲学家。即使他对理性的批判,这一批判开始1931年对柏拉图的解释,并在1935年至1945年之间得到发展,尤其是在对尼采的研究中得到了发展,[56]是这些持久的洞见的原因。这些洞见,它们在有影响的笛卡儿的解释中达到一个高度,成了对发展感兴趣的出发点,有力地鼓舞着人去产生新的方法。汉斯-格奥尔格·伽达默尔的哲学解释学就是这样的一个例子,它是战后最为重要的哲学创造之一。如果不受他的世界观的扭曲,更多的受海德格尔的理性批判的影响的可见证据,在法国有梅洛-庞蒂晚期的现象学和米歇尔·福柯对知识型的分析;在美国有罗蒂对表象论思想的批判和德雷弗斯对生活世界实践的研究。[57] 

在著作和人格之间不能建立起直接的联系。海德格尔的哲学著作,跟所有其它类似的著作一样,它的自主性归功于它论点的力量。但另一方面只有当运用那些论点——以及把它们从意识形态的背景中取出来时,才能获得一种与他的思想可能联系。争论的实质陷入到不可争议的意识形态的沼泽中越深,就对一种需要灵活理解的运用的批判力量要求越大。这一解释的平常性失去了它的琐碎性,尤其是当后代处在同样的传统中运用一本著作时,这一传统已把主题说了出来。因此,在德国,只有当我们从海德格尔那里学会重视存在于他的政治实践与他对纳粹主义态度的变化之间的内在联系时,我们对支持过纳粹主义的思想进行批判的运用才能成功,这是一个方面;另一方面海德格尔对理性批判的论点中也存在着政治动机。 

对这一套问题愤怒地禁止起的是反作用。在我们能够到达这个问题的实质之前,我们必须剥去海德格尔联系他的角色的自我理解、装腔作势和主张的外衣。避开这个伟大思想家的权威——只有他这样的运伟大之思者,才能行伟大之迷途[58]——只能阻止对他的论点的批判的运用,他的论点仅仅有利于使人们进入含糊语言游戏中。使我们能够向海德格尔学习的条件,与深深地植根于德国人心灵中的反西方框架相矛盾。幸运地是,1945年我们结束了这一反西方框架。它不会因为知识模仿地吸收了海德格尔而复兴。我首先要提到的是海德格尔的主张,“存在着一种比概念思维更为严格的思想”(“lh,”p.235)。首先,这一态度与这样的一种主张联系在一起,即有一些人拥有接近真理的特权,处理一种确实可靠的知识以及从公开的争论中退了出来。此外,与同样的态度联系在一起是道德和真理的概念,这种真理把知识的有效性与主体间的检验和承认分了开来。最后,这一态度主张把哲学思考与平等主义的科学事业分开来,把极其非凡在普通的、日常的经验和实践中的根切断,以及把人人平等的原则毁灭掉。 

对于这一本书法文版的反响是热烈的。在德国,专业哲学家们在位置上踯躅不前。出于某种理由,必须指出“海德格尔与纳粹主义”这一主题在联邦德国经常为人论及,从格奥尔格·卢卡奇和卡尔·洛维特、保尔·休勒菲尔德、克里斯提安·冯·克洛考、泰奥多·阿多诺、亚历山大·什万到胡果·奥托都论及这一问题——然而在法国,海德格尔很快就被非纳粹化了,甚至被给于了一个反抗者的身份。[59]但是在德国,这种批判的影响却很小。不管是弗兰茨关于海德格尔的哲学发展的著作,还是奥托和玻格勒就海德格尔的政治实践确立的更新的观点,它们都不是专家们的事情。 

[1] winfried franzen, martin heidegger (stuttgart,1976),p.78;除了可以找到的英译本之外,所有对德文文本的翻译都是由我本人进行的——英译者(注:所有注释若无特别说明,都为英译者注——中译者)。 

[2] heidegger, die selbstbehauptung der deutschen universität, rede, gehalten bei der feierlichen übernahme des rektorats der universität freiburg i. br. am 27. 5. 1933,以及das rektorat 1933—34. tatsachen und gedanken (frankfurt am main, 1983);卡尔斯滕·哈里斯英译为“德国大学的自我宣言:弗莱堡大学校长庄严就职的演讲,”以及“1933/34年的校长任期:事实与思想,”《形而上学评论》38期(1985年3月):467—502; 以下对“1933/34年的校长任期:事实与思想”的引用缩写为“r”。 

[3] hugo ott, “martin heidegger und die universität freiburg nach 1945,” historisches jahrbuch 105 (1985):95—128.也见ott, “martin heidegger und der nationalsozialismus,” in heidegger und die praktische philosophie,ed. annemarie cethmann-siefert and otto pöggeler (frankfurt am main, 1988),pp.64—77. 

[4] 见pöggeler, “den führer führen? heidegger und kein ende,” philosophische rundschau 32 (1985):26—67,以及pöggeler, “heideggers politisches selbstverständnis,” in heidegger und die praktische philosophie, pp. 17--63.   

[5]  karl löwith, mein leben in deutschland vor und nach 1933. ein bericht (stuttgart, 1986), p. 57. 

[6] 见nicolas tertulian, “heidegger—oder: die bestätigung der politik durch seinsgeschichte. ein gang zu den quellen. was aus den texten des philosophen alles sprudelt,” frankfurt rundschau, 2 feb. 1988. 

[7] ott, “martin heidegger und der nationalsozialismus,” p.65. 

[8] 禁止从那时起就开始的对于海德格尔行为的政治和道德评价应该包含对类比的节制,这些类比在平衡各种说法的努力中非常容易提出来。我们恰好可以从慎重的玻格勒那里吸取这样的教训,他不仅把海德格尔与希特勒的合流看作类似于恩斯特·布洛赫和格奥尔格·卢卡奇对斯大林主义的选择,而且也举出了一个评论,在这个评论中泰奥多·阿多诺完全误解了1934年的形势,他认为自己能够从德国的噩梦中幸存下来。见pöggeler, “den führer führen? heidegger und kein ende,” p. 28. 1963年,当阿多诺(在法兰克福学生报diskus的专栏)面对着这一1934年的评论时,他回应了一封完全公开的信;他信件的言词并不与海德格尔可耻的沉默形成令人难忘的鲜明对照。见adorno, gesammelte schriften, ed. rolf tiedemann, 22 vols. (frankfurt am main, 1973—78),19:635—39. 在这些专栏中,我们可以找到泰德曼的编后记,阿多诺的信,以及马克斯·霍克海默的一个声明。 

[9] herbert schnädelbach, philosophie in deutschland 1831—1933 (frankfurt am main, 1983);艾里克·马修斯英译为《1831—1933年的德国哲学》(英国,剑桥,1984),p. 1. 

[10] 关于海德格尔那里的实用主题,见c.f.gethmann, “vom bewuβtsein zum handeln. pragamatische tendenzen in der deutschen philosophie der ersten jahrzehnte des 20. jahrhunderts,” in pragmatik: handbuch pragmatischen denkens, ed. herbert stachowiak, 2 vols. (hamburg, 1986—87), 2:202-32. 

[11] 见heidegger: perspektiven zur deutung seines werks, ed pöggeler (cologne, 1969). 

[12] 与早期海德格尔强烈契合使得我自己的作品同样打上了他的印记,这种情况一直持续到《知识与人类兴趣》,杰里米·j·夏皮罗译(波斯顿,1971)。也见弗兰茨《马丁·海德格尔》127页的参考文献。年轻的赫伯特·马尔库塞的海德格尔式马克思主义使我着迷:见alfred schmit, “existential ontologie und historischeer materialismus bei herbert marcuse,” in antworten auf herbert marcuse, ed. habermas (frankfurt, 1968), pp. 17 ff. 

[13] hans-ulrich wehler, entsorgung der deutschen vergangenheit? ein polemischer essay zum “historikerstreit” (munich, 1988). 甚至在历史学家安德里亚斯·希尔格鲁伯的著作中,我们在1986年也可以找到同样的类比,即把德国的罪行类比为从东部地区对德国人的驱逐,马尔库塞在1948年写给海德格尔的一封公开信中就已反对这样的类比;关于这一信件,见下面的163—64页。 

[14] 雅斯贝尔斯和阿西比肖普·格劳伯在1945年甚至要求,或者说期望他们的朋友海德格尔有一次“真正的重生”和一个“精神的倒转”(ott, “martin heidegger und der nationalsozialismus,” p.65)。 

[15] 甚至是理查德·罗蒂也忽视了这一点,即问题不是人格与著作之间的联系,而是著作与世界观的融合。见罗蒂,“严肃对待哲学”:对维克多·法里亚斯《海德格尔与纳粹主义》的一个评论,《新共和》,1988年4月11日,31-34页。 

[16] manfred frank, “philosophie heute und jetzt,” frankfurter rundschau, 5 mar. 1988. 

[17] 哈贝马斯,《现代性的哲学话语:12篇演讲》,弗里德里克·劳伦斯译(马萨诸塞,剑桥,1987),155—60页。(此书的中译本由曹卫东等译出,已经由译林出版社出版。——中译者) 

[18] 不幸的是,当时我没有得到弗兰茨的相关研究,即von der existentialontologie zur seinsgeschichte (meisenheim am glan, 1975)的第三部分,63—101页(以下这一文本缩写为e),也不知道玻格勒der denkweg martin heidegger (pfullingen, 1983)一书第二版319—55页的编后记;丹尼尔·马古什卡和西格蒙德·巴伯英译为《海德格尔的思想道路》(新泽西州,亚特兰大高地,1987);以下这一文本缩写为htp。 

[19]  哈贝马斯,《现代性的哲学话语》,141页及以下。关于引起争议的《存在与时间》一书的前史,见dilthey-jahrbuch für philosophie und geschichte der geistewissenshaften 4(1986—87)中的文献:hans-georg gadamer,“erinnerungen an heideggers anfägen,”pp. 13—26;gethmann,“philosophie als vollzug und als begriff。heideggers identitäts-philosophie des lebens in der vorlesung vom wintersemester 1921/22 und ihr verhaltnis zu sein und zeit,”pp. 27—53;以及theodor kisiel,“das entstehen des begriffsfeldes‘faktizität’ im frühwerk heideggers,”pp. 91—120。 

[20] 弗里茨·k. 林格尔,《德国知识精英的衰微:1890—1933年的德国学术界》(剑桥,马萨诸塞,1969)。我关于这一著作的评论见habermas,philpsophischpolitische profile(frankfurt am main,1971),pp.239—51。也见h.brunkhorst,der intellektuelle im land der mandarine(frankfurt am main,1987)。 

[21] 见von der existentialontologie zur seinsgeschichte (meisenheim am glan, 1975),47页及以下。顺便提一下,阿多诺在其1931年的就职演讲中已经注意到了这一点。也见阿多诺“哲学的现状”一文,《目标》31期 (1977年春季):120—33页。 

[22] 见michael theunissen,der andere:studien zur sozialontologie der gegenwart(berlin,1977),p.182;克里斯托夫·马康英译为《他者:胡塞尔、海德格尔、萨特和布伯的社会存在论的研究》(剑桥,马萨诸塞,1984)。 

[23] 见ernst tugendhat,“heideggers idee von wahrheit,”in hedegger:perspektiven zur deutung seines werks,pp. 286—97。也见karl-otto apel,transformation der philosophie,2 vols.(frankfurt am main,1987),vol. 1,part 2。 

[24] gethmann,“heideggers konzeption des handelns in sein und zeit,”in heidegger un die praktische philosophie,pp. 140—76。 

[25] 同上142页 

[26] kurt sontheimer,antidemokratisches denken in der weimarer republik:die politischen ideen des deutschen nationalismus zwischen 1918 und 1933(munich,1962)。也见christian von krockow,die entscheidung:eine untersuchung über ernst jünger,carl schmitt,martin heidegger(stuttgart,1958)。 

[27] 海德格尔的法国辩护者们在解释他对国家社会主义的责任时,认为《存在与时间》一书的思想依然植根于“形而上学的思考”,并且依然还在虚无主义的命运的限度之内,这样使得事情变得更糟。见philippe lacoue-labarthe,la fiction du politique:heidegger,l’art et la politique(paris,1987)。关于批判性的处理见luc ferry 和alain renaut,heidegger et les modernes(paris,1988)。 

[28] pöggeler, “den führer führen? heidegger und kein ende,” p. 47。 

[29] 见马尔库塞的早期论文——仍然是对这一关系最为敏锐的分析之一——“反对极权主义国家观中自由主义的斗争,”《否定:批判理论文集》(波士顿,1968),pp. 3—42。特别见41页参考了海德格尔于1933年11月10日发表在弗莱堡学生报[freiburger studentenzeitung]的文章 

[30] heidegger,die grundbegriffe der metaphysik,ed. friedrich-wilhelm von herrmann,vol. 29/30 of gesamtausgabe(frankfurt am main,1983),p. 244。关于这本书整个38部分的分析,见franzen,“die sehnsucht nach härte und schwere,”in heidegger und die praktische philosophie,pp.78—92。 

[31] 海德格尔,“关于人道主义的信”,弗兰克·a.卡普齐、j.格里恩·格雷和大卫·法里尔·克里尔译,克里尔编《基本著作》(纽约,1977),213页;以下缩写为“l.h”。 

[32] 海德格尔,“论真理的本质”,约翰·萨里斯译,《基本著作》,136页。 

[33] 一些海德格尔的解释者倾向于在集体主义者的意义上看待《存在与时间》的最后一章,尤其是关于“命运”和“天命”的谈论。但是这种解读只是重复海德格尔自己回顾性的自我描述。见我在《现代性的哲学话语》的评论,第403—4页。 

[34] 约翰尼斯·格罗斯,一位值得信任的证人,在《法兰克福汇报》他的新系列的“记事本”的第六十二个部分中,公布了一封1932年8月22日海德格尔写给卡尔·施密特的信。其中最后一段是这样写的:“今天,我想要说的是,在从里到外重建法律能力上我非常指望你坚定的合作,包括研究和教育。很不幸,这里的一切让人沮丧。把能够产生即将到来的东西的精神力量聚集在一起变得更为急迫了。今天就到这里了,给你友好的问候。嗨,希特勒。你真诚的海德格尔。” 

[35] 这一思想轮廓位于海德格尔1935年关于“形而上学导论”的演讲的中心。见einführung in die metaphsik(tübingen,1953);拉尔夫·曼海姆译为《形而上学导论》(新天堂,康涅狄格州,1979);以下缩写为im。也见alexander schwan,politische philosophie im denken heideggers(opladen,1965)。 

[36] 引自nachlese zu heidegger。dokumente zu seinem leben und denken,ed.guido schneeberger(bern,1962),pp. 149—50。关于“校长致辞”与《存在与时间》之间的联系,哈里斯在“作为政治思想家的海德格尔”一问文中进行了探讨,见米歇尔·穆雷编《海德格尔与现代哲学批评文集》(新天堂,康涅狄格州,1978)pp. 304—28。 

[37] 玻格勒明确地把这个表述为一个问题——可确实是一个修辞上的问题。 

[38] heidegger,heraklit,ed. manfred s.frings,vol.55 of gesamtausgbe,p. 123。至于参考相似的几段,见htp,p.279。 

[39] heidegger,hölderlins hymne“der ister,”ed. walter biemel, vol.53 of gesamtausgbe,p. 106。 

[40] pöggeler,“heideggers politisches selbstverständnis,”p.59 n.11。 

[41] pöggeler, “den führer führen? heidegger und kein ende,” p. 56。 

[42] heidegger,“überwindung der metaphysik,”vorträge und aufsätze(1954;pfullingen,1978);琼•斯塔姆鲍赫英译为“克服形而上学”,见《哲学的终结》(纽约,1973年),第84页;一下缩写为“om。” 

[43] 见哈贝马斯,《现代性的哲学话语》,pp. 159--60。 

[44] 关于这一讨论,这里我不能接着谈下去,见e,pp. 152 ff。 

[45] 见“nur noch ein gott kann uns retten,”对海德格尔的访谈,der spiegel  23(1976):193—219;威廉姆•j.理查森英译为“只有一个上帝能够救渡我们:《明镜》对马丁•海德格尔的访谈”:见托马斯•舍汉编《海德格尔:其人其思》(芝加哥,1981),pp. 45—67。 

[46] “säuberungsaktion”也可以翻译为“净化行动”——译者。 

[47] 为了抓住海德格尔这句话中引起争论的字句,可以把它翻译如下:“我既不是在军国主义的也不是在侵略的意义上理解‘国防服役’的,我是在自我防卫的意义上理解它的”——译者 

[48] habermas,“zur veröffentlichung von vorlesungen aus dem das jahre 1935,”frankfurter allegemeine zeitung,25 july 1953;重印于habermas,philosophische-politische profile,pp.65—72。 

[49] 克里斯提安.e•勒瓦尔特,《时间》[der zeit],1953年8月13日。 

[50] 勒瓦尔特的另外几个句子也值得在这里写下来:“海德格尔的责难者在多大程度上陷入到了对被迫害的受害者的同情之中,这已为当前批评家特别恶毒的评论表明。哈贝马斯说,‘这样的一个法西斯主义知识分子之所以不存在,只是因为法西斯主义领导层的平庸性不能接受知识分子的帮助。力量确实就在那里。只有政治官员低劣的才干把那些知识分子逼进反对派之中。’换句话说:海德格尔把自己奉献给希特勒,但是希特勒由于其‘平庸性’拒绝了这样的奉献,并且迫使海德格尔成了反对派。哈贝马斯就是这样说的。”[同上] 

勒瓦尔特不知道海德格尔最终证实了我的评论,这一评论是明晰的,而不是恶毒的:“国家社会主义确实进行在这[正确的——哈贝马斯]的方向上。然而,那些人思想上极度贫乏,无法获得一种与今天的事情真正明确的关系,他们一直行进在过去的300年里”(“nur noch ein gott kann uns retten,”p.214;“只有一个上帝能够救渡我们,”61页)。 

[51] 海德格尔,致编者的信,《时间》[der zeit],1953年9月24日。 

[52] rainer marten,“ein rassistisches konzept von humanität,”badische zeitung,19—20 dec.1987。根据我的调查,马滕在1988年1月28日的一封信中证实了这个问题:“那时我们正在阅读对于海德格尔著作的修订本,准备《存在与时间》的新版本(图宾根,1953)以及第一次出版的1935年的讲座。我记得很清楚,这一段非常特别醒目,这不是因为有任何解释性的插入语,而只是因为它内容的恐怖性质,使得我们三个非常震惊。” 

[53] pflasterstrand(1988年1月):48—49。 

[54] 同上,46页。 

[55] 见heinrich wiegand petzet,auf einen stern zugehen,begegnungen und gespräche mit martin heideggerm,1926—76(frankfurt am main,1983),p.101。 

[56] 见海德格尔,《尼采》卷2(图宾根,1961年)。 

[57] 见胡伯特·l.德雷弗斯,“整体论和解释学,”《形而上学评论》34期(1980年9月):3—23。 

[58] 恩斯特·诺尔特在他关于和国家社会主义的论文中通过这样的一句话结尾:“我相信海德格尔在1933年的政治实践以及1934年对于他的错误的洞见,两者都比尼可莱·哈特曼始终如一地远离纳粹和非常令人尊敬的行为的正确性更具有哲学意义”(“hilosophie und nationalsozialismus,”见heidegger und die praktische philosophie,p.355)。 

[59] 关于这一点见ott,“wege und abwege,”neue zürcher zeitung 27(1987年11月28—29日):67。这一文章还包括一位专家对法里亚斯的书的批判性评论。
 
 

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